РУПЕРТ ДОЙЦСКИЙ

Точные сведения о дате и месте рождения Р. Д. отсутствуют; на основании некоторых косвенных источников исследователи заключают, что он род. в 1075 или 1076 г. и происходил из Льежа или его окрестностей (см.: Van Engen. 1983. P. 11-12; Arduini. 1987. S. 36-50). По свидетельству самого Р. Д., с детских лет он воспитывался в бенедиктинском мон-ре св. Лаврентия (Laurentiuskloster) близ Льежа (см.: Rupert. Tuit. De omnip. Dei 22 // PL. 170. Col. 472; Idem. Apol. I // Ibid. Col. 490); вероятно, он был отдан туда родителями как puer oblatus (см. Облаты). О детских и юношеских годах жизни Р. Д. свидетельств почти нет; известно лишь, что он рано проявил способности к наукам и стал пользоваться особым покровительством Беренгара († 1116), аббата мон-ря св. Лаврентия.

В 1091 г. на епископскую кафедру Льежа по повелению имп. Генриха IV (1084-1105) был возведен Отберт, к-рый обещал императору поддержку в его конфликте с папой Римским Урбаном II (1088-1099), продолжавшим курс на реформирование католич. Церкви и пересмотр церковно-гос. отношений, начатый папой Римским Григорием VII (1073-1085),- григорианскую реформу. Аббат Беренгар и мн. монахи его мон-ря, включая Р. Д., поддерживали реформу, поэтому сразу после прибытия в Льеж еп. Отберт лишил аббата должности и предписал ему покинуть мон-рь. В нач. 1092 г. Беренгар с последовавшими за ним монахами обосновался в приорате Эверньикур, находившемся на границе диоцезов Реймс и Лан, во главе к-рых стояли поддерживавшие григорианскую реформу епископы. Р. Д., сопровождавший Беренгара в период изгнания, выразил общую позицию монахов в поэтическом соч. «Песни о монастыре святого Лаврентия» (Carmina de sancto Laurentio = Carmina exulis de calamitatibus ecclesiae Leodiensis; текст см.: MGH. SS. Lib. Vol. 3. P. 622-641), содержащем выраженные на языке библейских и апокалипсических образов весьма резкие обвинения в симонии в адрес еп. Отберта, его покровителей и сторонников. В 1095 г. эти обвинения были поддержаны папой Римским Урбаном II, к-рый в адресованном аббату Беренгару послании (текст см.: PL. 151. Col. 395-397) сообщал о решении наложить на еп. Отберта церковное отлучение за симонию и др. преступления и ереси. Несмотря на церковное отлучение, еп. Отберт при покровительстве императора продолжал управлять диоцезом, однако под давлением неск. своих вассалов он разрешил Беренгару и др. изгнанным монахам вернуться в мон-рь св. Лаврентия. После возвращения в Льеж Р. Д. был вынужден на протяжении более чем 10 лет уклоняться от церковного общения с собственным епископом, к-рого он считал отлученным от Церкви. В этот период Р. Д., пользуясь богатой монастырской б-кой, постоянно занимался изучением Свящ. Писания и экзегетических трудов отцов Церкви. Он продолжал поэтическое творчество; создал неск. сочинений агиографического и гимнографического характера (по большей части ныне утрачены; см.: Van Engen. 1983. P. 47-48).

При приближении к 30-летнему возрасту, необходимому согласно каноническим нормам для посвящения в пресвитеры, Р. Д. стал переживать внутренний кризис, связанный гл. обр. с его твердым нежеланием принимать рукоположение от епископа, отлученного от Церкви. В это время, по его собственному свидетельству, Р. Д. имел неск. мистических опытов. Явления Иисуса Христа и ощущения внутреннего соприкосновения с проистекающими от Него любовью и благодатью убедили Р. Д. в наличии призвания к особому церковному служению. В нояб. 1106 г. папа Римский Пасхалий II (1099-1118) согласился снять отлучение с еп. Отберта; т. о., последнее препятствие к рукоположению Р. Д. было устранено, и в 1108 г. он стал пресвитером (см.: Ibid. P. 51-55). В качестве благодарения Богу за полученный дар священства Р. Д. написал краткий стихотворный «Гимн, или молитва Святому Духу» (Hymnus sive Oratio ad Sanctum Spiritum; текст см.: Rupert. Tuit. De gloria et honore filii hominis. 1979. P. 422-424). После рукоположения и связанных с ним мистических переживаний Р. Д. укрепился в убеждении, что Бог призвал его на служение толкователя Свящ. Писания и изъяснителя содержащихся в нем богословских тайн (см.: Arduini. 1998. S. 475). С этого времени Р. Д. с полной уверенностью в собственных способностях, наличие к-рых он приписывал прямому благодатному воздействию на него Св. Духа, стал работать над пространными экзегетическими и богословскими сочинениями.

Первым произведением, написанным Р. Д. после принятия сана, стало завершенное в 1111 г. соч. «О божественных службах» (De divinis officiis = De div. offic.; крит. изд.: Rupert. Tuit. Liber de divinis officiis. 1967), впосл. ставшее наиболее переписываемым (сохр. ок. 70 рукописей) и известным из его трудов (см.: Deutz H., Deutz I. 1999. S. 56-57). Одним из поводов к написанию сочинения для Р. Д. стало принятие мон-рем св. Лаврентия в кон. XI - нач. XII в. обычаев и литургических практик, складывавшихся в бенедиктинских мон-рях в ходе клюнийской реформы. Разделяя свойственное клюнийским монахам подчеркнутое внимание к интенсификации молитвенной жизни, Р. Д. ставил перед собой задачу объяснить символический богословский смысл совершаемых в мон-ре богослужений и тем самым подвигнуть собратьев-монахов к более сознательному и ревностному участию в них. С содержательной т. зр. сочинение делится на 3 неравных части: 1) общее введение и краткое рассмотрение монашеских богослужений суточного круга, т. н. канонических часов (Rupert. Tuit. De div. offic. I 1-16); 2) объяснение чина мессы (Ibid. I 17 - II 25), сопровождаемое рассуждением о одеяниях священников и др. обрядовых вопросах, связанных с совершением мессы; 3) подробный обзор всех богослужений годового круга, начиная с Адвента и заканчивая воскресными богослужениями недель после Пятидесятницы (Ibid. III-XII; общий обзор содержания см.: Deutz H., Deutz I. 1999. S. 58-104). В 3-й, наиболее объемной части сочинения Р. Д. делал пространные богословские отступления, связанные с церковными праздниками годового круга; напр., праздник Рождества Христова он использовал как повод для рассуждения о причинах и следствиях Боговоплощения (см.: Rupert. Tuit. De div. offic. III 14); в объяснение богослужений, связанных с праздником Пятидесятницы, инкорпорированы рассуждения о Filioque и о действии Св. Духа в христ. Церкви (см.: Ibid. X 1-23); целую книгу занял трактат о Св. Троице (см.: Ibid. XI 1-18). Как установили исследователи, основным источником богослужебных текстов для Р. Д. служил миссал, использовавшийся в мон-ре св. Лаврентия с 1-й пол. XI в. (сохр. в ркп. Brux. 2031-2032), содержащий один из вариантов т. н. рейнского (или лотарингского) ординария мессы по классификации Й. А. Юнгманна (см.: Deutz H., Deutz I. 1999. S. 46-49; ср.: Jungmann J. Missarum sollemnia. W., 1962. Bd. 1. S. 122-137). Использование этого местного источника подтверждается в т. ч. тем, что порядок апостольских и евангельских чтений воскресных дней после Пятидесятницы отличается от характерного для миссалов рим. обряда (сводное сопоставление см.: Rupert. Tuit. Liber de divinis officiis. 1999. Bd. 4. S. 1581-1583). Помимо этого Р. Д. привлекал т. н. романо-герм. понтификал, прямо упоминая особенности богослужений «римского обряда» (Romanus ordo) и объясняя многие из них, напр. рим. стациональное богослужение Пасхальной седмицы (см.: Idem. De div. offic. VIII 6-17) и особенности совершения таинства Крещения во время пасхальной вечерни (см.: Ibid. 2; ср.: Deutz H., Deutz I. 1999. S. 49-50). Труд Р. Д. вызвал значительный интерес у его современников; при этом отзывы нек-рых богословов были резко отрицательными. Так, католич. св. Норберт Ксантенский (Ɨ 1134; с 1126 архиепископ Магдебургский) осудил всё сочинение как еретическое из-за содержавшихся в нем нетрадиц. идей и толкований; Альгер Льежский (Ɨ ок. 1131/32) и Вильгельм из Сен-Тьерри (ок. 1085-1148) выступили с критикой изложенного в трактате учения о Евхаристии (см.: Rupert. Tuit. De div. offic. II 9-11; Arduini. 1998. S. 475-476).

В 1111-1116 гг. Р. Д. продолжал жить в монастыре св. Лаврентия. Его основным занятием была работа над масштабным богословско-экзегетическим соч. «О Святой Троице и Ее деяниях» (De sancta Trinitate et operibus eius = De Trinit.; крит. изд.: Rupert. Tuit. De sancta Trinitate et operibus eius. 1971-1972. 4 vol.; анализ содержания см.: Leichtfried. 2002); в тот же период он создал 2 библейских комментария: на Книгу Иова (Commentaria in Job; текст см.: PL. 168. Col. 961-1196) и на Евангелие от Иоанна (Commentaria in Iohannem = Comment. in Ioan.; крит. изд.: Rupert. Tuit. Commentaria in Evangelium sancti Iohannis. 1974; о содержании см.: Young. 1983). В состоящем из 42 книг соч. «О Святой Троице...» Р. Д., ориентируясь на трактат «О граде Божием» блж. Августина, а также на другие раннесредневек. историософские трактаты и своды, предложил целостную картину истории спасения как последовательного проявления и отображения в творении тринитарной природы Бога и Его благого промыслительного действия. Наряду с этим по форме сочинение является одной из первых средневек. попыток составить единый экзегетический комментарий ко всей Библии и предложить истолкование основных библейских книг в рамках единой богословско-исторической концепции. В основу этой концепции Р. Д. положено представление о 3 «временах», т. е. глобальных эпохах истории, соответствующих Лицам Св. Троицы: 1) время Отца - период сотворения мира, соответствующий начальным главам кн. Бытие, а также пребывания первых людей в раю до грехопадения и изгнания из рая; 2) время Сына, от смерти прав. Авеля до Воплощения и искупительной смерти на Кресте, соответствующее библейским книгам ВЗ и 4 Евангелиям; 3) время Св. Духа, от Воплощения до конца мира (см.: Rupert. Tuit. Ep. ad Cunon. 111-129). Опираясь на эту общую схему, в книгах 1-9 Р. Д. предлагает подробное толкование кн. Бытие как источника истинного знания о природе мира и человека. Книги 10-33 объединены ярко выраженной христологической перспективой, в к-рой рассматриваются сперва тексты ВЗ, интерпретируемые как пророческие и символические указания на готовящееся таинство Боговоплощения, а затем тексты Евангелия. С 6 доисторическими днями творения мира времени Отца Р. Д. соотносил 6 исторических «возрастов мира» (aetates mundi) времени Сына: 1) от Адама; 2) от Ноя; 3) от Авраама; 4) от Давида; 5) от переселения иудеев в Вавилон; 6) от Воплощения. На протяжении этих периодов таинство Боговоплощения раскрывалось все более полно и ясно: так, в 1-й период оно было явлено лишь в прообразовательных действиях и событиях; во 2-й - также и в словах; в 3-й - в прямом обетовании; в 4-й - раскрыто буд. царское достоинство Спасителя; в 5-й - показано, что Он станет истинным Священником; в 6-й - Боговоплощение стало исторической реальностью и Спаситель явился в земном мире (см.: Idem. De Trinit. III 36). Книги 34-42, имеющие собственное общее заглавие «О деяниях Святого Духа» (De operibus Spiritus Sancti), содержат рассуждения о периодах существования христ. Церкви от ее основания до последних времен. Выделяя 7 различных форм жизни Церкви, Р. Д. соотносил их с 7 дарами Св. Духа и указывал, что эти дары задают специфику определенных периодов. Так, дар «премудрости» (sapientia) проявился во время земной жизни Иисуса Христа и нашел выражение в установленных Им церковных таинствах; дар «разумения» (intellectus) был получен апостолами для евангельской проповеди во время сошествия на них Св. Духа и выражен в книгах НЗ; дух «совета» (consilium) связан с отвращением иудеев от евангельской проповеди и с обращением язычников; дар «крепости» (fortitudo) проявился в эпоху гонений на христиан в лице мучеников; дар «знания» (scientia) раскрылся в период деятельности отцов Церкви и церковных учителей, победивших все изобретенные диаволом и его служителями ереси. Собственное время Р. Д. считал периодом проявления 6-го дара Св. Духа, «благочестия» (pietas), отмечая, что преимущественными носителями этого дара выступают монахи, ведущие строгий образ жизни и побуждающие всю Церковь хранить высокие нравственные идеалы христианства. Наконец, в последнюю, 7-ю, эпоху, предшествующую концу мира, в Церкви раскроется дар «страха Божия» (timor Dei), который христиане призваны будут хранить при последних страшных гонениях эпохи антихриста, ожидая праведного суда Божия (см.: Ibid. XXXIV 31; ср.: Van Engen. 1983. P. 92-94).

В результате бурной лит. деятельности имя Р. Д. в 10-х гг. XII в. стало известно мн. европ. теологам. Смело обсуждая в сочинениях актуальные богословские вопросы своего времени, Р. Д. оказывался участником ряда дискуссий, а его мнения нередко становились объектами критики. Помимо затяжного спора о понимании Евхаристии Р. Д. на протяжении мн. лет в разных сочинениях обсуждал вопрос о соотношении служения секулярного и монашествующего духовенства, отстаивая в полемике с Иоанном I из Варнетона, еп. Теруана, и с Норбертом Ксантенским право монашествующих пресвитеров публично проповедовать, толковать Свящ. Писание и осуществлять духовное руководство верующими. Итоговое содержание этой дискуссии представлено в соч. «Спор Руперта, аббата Кёльнского, с Норбертом» (Conflictus Ruodperti Coloniensis Abbatis cum Norberto; крит. изд.: Rupert. Tuit. Opera apologetica. 2012. P. 73-93), а также в 3-й книге «Апологии» Р. Д. Весьма резонансным стал спор Р. Д. с теологами Ланской школы относительно происхождения зла и концепции предопределения (о ходе дискуссии см. в ст. Ланская школа); в контексте этой полемики Р. Д. написал трактаты «О воле Бога» (De voluntate Dei = De volunt. Dei; крит. изд.: Rupert. Tuit. Opera apologetica. 2012. P. 1-32) и «О всемогуществе Бога» (De omnipotentia Dei = De omnip. Dei; крит. изд.: Rupert. Tuit. Opera apologetica. 2012. P. 33-72). Поскольку противники Р. Д. среди клириков Льежа не ограничивались богословской и лит. полемикой, предпринимая попытки привлечь его к церковному суду по обвинению в ереси, аббат Герибранд, возглавивший мон-рь св. Лаврентия после кончины аббата Беренгара, предпочел в целях смягчения конфликта отправить Р. Д. в аббатство св. Михаила (Abtei Michaelsberg) в Зигбурге, к-рым управлял аббат Кунон, с большим уважением относившийся к Р. Д. В Зигбурге Р. Д. прожил ок. 4 лет; в этот период он создал неск. жизнеописаний герм. святых, а также пространный «Комментарий на Апокалипсис» (In Apocalypsim; текст см.: PL. 169. Col. 825-1214). По рекомендации аббата Кунона Фридрих фон Шварценбург (Ɨ 1131), архиеп. Кёльнский, назначил Р. Д. на должность учителя в аббатство Дойц, к-рое было основано св. Герибертом (Ɨ 1021), архиеп. Кёльнским, и находилось близ Кёльна на противоположном берегу Рейна. После кончины аббата Маркварда в 1120 г. Р. Д. был избран его преемником; 1-й подписанный именем Р. Д. как аббата документ датирован 6 янв. 1121 г. (см.: Arduini. 1998. S. 479).

В должности аббата Р. Д. оставался до конца жизни. Он редко покидал Дойц; известно лишь о его непродолжительной поездке в Рим в 1124 г. (см.: Ibid. S. 480). Адм. труды в мон-ре Р. Д. совмещал с интенсивной лит. деятельностью. В число наиболее значимых сочинений, созданных им в 20-х гг. XII в., входят: «Апология» (De apologeticis suis = Super quaedam capitula regulae Benedicti [в PL] = Apol.; крит. изд.: Rupert. Tuit. Opera apologetica. 2012. P. 107-216) в 4 книгах, в к-рой Р. Д. дал развернутый ответ на обвинения, выдвинутые против него Норбертом Ксантенским и др. критиками, гл. обр. на относившиеся к спорам о монашеской жизни; трактаты «О победе Слова Божия» (De victoria Verbi Dei = De vict.; крит. изд.: Rupert. Tuit. De victoria Verbi Dei. 1970), «О славе и чести Сына Человеческого, толкование на Евангелие от Матфея» (De gloria et honore filii hominis super Mattheum = De glor. et hon.; крит. изд.: Idem. De gloria et honore filii hominis. 1979; анализ содержания см.: Fabrizius. 1994), «Перстень, или Диалог о таинствах веры между христианином и иудеем» (Anulus seu Dialogus de sacramentis fidei inter christianum et iudeum; крит. изд.: Rupert. Tuit. Anulus seu Dialogus. 2020), «О прославлении Троицы и об исхождении Святого Духа» (De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus Sancti = De glorificat. Trinit.; текст см.: PL. 169. Col. 11-202); комментарии на книги двенадцати малых пророков (In duodecim Prophetas minores; текст см.: PL. 168. Col. 9-836) и на Книгу Песни Песней Соломона (In Canticum Canticorum de Incarnatione Domini; текст см.: Rupert. Tuit. Commentaria in Canticum canticorum. 1974). В 1128 г. Р. Д. был свидетелем крупного пожара в поселении Дойц, находившемся в непосредственной близости от аббатства, которое при пожаре не пострадало; этот опыт и его религиозное осмысление он отразил в небольшом соч. «О пожаре в Дойце» (De incendio oppidi Tuitii; текст см.: Grundmann. 1966; о содержании см.: Редькова. 2020). Вероятно, последним трудом Р. Д. стало незаконченное соч. «Размышление о смерти» (De meditatione mortis; текст см.: PL. 170. Col. 357-390), над к-рым он работал в 1128-1129 гг. Кончина Р. Д. была скоропостижной; до последних дней он трудился и сохранял ясность сознания. Р. Д. был погребен в капелле св. Михаила Дойцского аббатства; эта капелла не сохранилась, и точное место захоронения ныне неизвестно.

Лит. деятельность Р. Д. приходится на период формирования средневек. схоластики и ее постепенного обособления от послужившей почвой для ее возникновения монашеской теологии. Р. Д. считал важнейшей задачей теолога выявление и объяснение религ. смыслов, содержащихся в освященных традицией авторитетных источниках: Свящ. Писании, литургических текстах, церковных преданиях и обычаях. Подобная традиционалистическая установка заставляла его критически относиться к складывавшимся в XII в. новым формам богословской деятельности, создатели к-рых предлагали различные способы рационализации и систематизации накопленного христианством за предшествующий более чем тысячелетний период существования идейного материала. В трудах Р. Д. встречаются многочисленные критические замечания в адрес «диалектиков», т. е. тех христ. учителей и теологов, к-рые подвергали догматы веры рациональному философскому анализу, тем самым вольно или невольно проблематизируя и ставя под сомнение их содержание. По убеждению Р. Д., логика и философия не могут служить средствами для проверки истины Свящ. Писания, к-рая имеет абсолютный характер и должна усваиваться лишь верой и духовным опытом, на сверхрациональном уровне. Фундаментальная экзегетическая установка придала особую окраску традиционализму Р. Д.: в отличие от мн. предшественников и современников он считал, что суждения отцов Церкви являются лишь вторичным источником богословской истины, поэтому должны сопоставляться с содержанием Свящ. Писания и проверяться им. Это позволяло Р. Д. достаточно смело высказывать оригинальные суждения по мн. спорным богословским вопросам, опираясь на собственную постоянную работу с текстами Библии (см.: Séjourné. 1939. Col. 175-179; Van Engen. 1983. P. 67-72).

В области учения о едином Боге и триадологии Р. Д. верно следовал к тому времени уже глубоко укоренившимся в традиции богословским концепциям блж. Августина, а также предложенным Боэцием рациональным объяснениям сложившегося в Зап. Церкви тринитарного понятийного языка. Подчеркивая абсолютную неизменность Бога, Р. Д. отмечал, что к Нему неприменимо обычное философское деление на субстанцию и акциденцию; Бог есть чистая субстанция и чистая форма (см.: Rupert. Tuit. De div. offic. XI 6). Отмечая, что вечные отношения Божественных Лиц имеют субстанциальный характер, Р. Д. считал допустимым наряду с относительными именами, указывающими на взаимосвязь Лиц (Отец, Сын, Св. Дух), использовать и субстанциальные имена - «Жизнь» (vita), «Премудрость» (sapientia), «Любовь» (amor), предполагая, что в последнем случае Лицо обозначается через проявляющуюся в Нем характеристику единой Божественной сущности (см.: Ibid. 7; ср.: Van Engen. 1983. P. 76-77). Р. Д. предельно сближал онтологический и икономический подходы к объяснению троичной жизни Бога; по его убеждению, троичные отношения проявляются в различных действиях Бога в тварном мире и должны познаваться прежде всего на основе этих действий, а не на уровне чистых рациональных категорий. Это упрощало для Р. Д. объяснение спорного вопроса о Filioque, т. к. икономическое исхождение Духа от Сына он мог интерпретировать как свидетельство об онтологическом исхождении (см.: Séjourné. 1939. Col. 191-192; Van Engen. 1983. P. 79-80). В полемике с представителями Ланской школы Р. Д. настаивал на недопустимости с т. зр. христ. богословия утверждения «Бог хочет зла» (Deus vult malum) даже в особом смысле «соизволения» или «попускающей воли». Богословски корректными, по мнению Р. Д., являются выражения Бог «позволяет» (sinere), «терпит» (pati), «не предотвращает» (non obsistere) зло, проистекающее не от воли Бога, а от противопоставляющей себя Богу тварной воли (см.: Rupert. Tuit. De omnip. Dei 24-25). Помещая этот дискуссионный вопрос в более широкий контекст христ. представлений о всемогуществе Бога, Р. Д. подчеркивал, что Бог действительно не мог сотворить человека неспособным хотеть зла, поскольку такой акт творения нарушал бы онтологические свойства тварной природы как происходящей из ничего и потому по необходимости изменчивой. Бог не мог сотворить неизменную копию Самого Себя, однако в Своем благом предопределении Он изначально установил, что человеческая природа будет способна достичь наивысшего возможного для нее совершенства благодаря соединению с Божественной природой, к-рое осуществляется сперва в Иисусе Христе, а затем и во всех наследующих спасение людях, входящих через Сына в благодатное единство с Богом Отцом (см.: Idem. De volunt. Dei. 7-12). Т. о., существование зла и греха включено в замысел Бога о мире, но не есть следствие Его воли, к-рая всегда направлена к благу и пользуется всем происходящим в мире для достижения предустановленной благой цели (подробнее см.: Van Engen. 1983. P. 181-220).

Будучи убежден в том, что целью и смыслом существования тварного мира является соединение человека с Богом и возвышение до Божественной жизни, Р. Д. во мн. сочинениях весьма подробно рассматривал вопросы христологии и сотериологии. Р. Д. ясно понимал и поддерживал общую тенденцию ортодоксальной христологии не допускать существование «двух Сынов» или «двух Христов» и объяснять Воплощение как неслитное и нераздельное восприятие человеческой природы обладающим Божественной природой Лицом Сына, выражая эту истину в формуле «две субстанции» (duae substantiae; «субстанция» здесь обозначает сущность, или природу) - «одно Лицо» (una persona) (напр., см.: Rupert. Tuit. De div. offic. XI 13; Idem. Comment. in Ioan. II 1. 34; ср.: Séjourné. 1939. Col. 194). Однако, несмотря на ортодоксальность общей интенции, с терминологической и понятийной т. зр. рассуждения Р. Д. далеко не всегда безупречны. Некоторые его формулировки выглядят как выражение мягкого варианта адопцианства или несторианства. Напр., Р. Д. писал о восприятии не только человеческой природы, но и человеческого лица, утверждая, что «во Христе Лицо Бога... вобрало в Себя, или восприняло, Лицо человека (persona Dei... hominis personam absorbet vel absumit)» (Rupert. Tuit. Comment. in Ioan. II 1. 34). С этой т. зр. примечателен используемый Р. Д. образ «всадника» (eques), в котором человек и конь, соединяясь, образуют некую новую реальность. Поскольку конь подчинен человеку, единство человека и коня обозначается именем, относящимся к человеку, а не к коню, однако при этом представленная в индивиде природа коня сохраняется со всеми особенностями. Точно так же, по мысли Р. Д., и во Христе сохраняется «человеческий индивид» (individuum hominis), однако Лицом для него становится подчиняющее его Себе Лицо Сына (см.: Idem. De div. offic. XI 13). При обсуждении спорного вопроса о наличии необходимой связи между Воплощением и искуплением Р. Д. присоединялся к сторонникам подробно обоснованного Ансельмом, архиеп. Кентерберийским, представления о том, что Воплощение является прямым следствием грехопадения и потребности в искуплении. По его мнению, если бы люди не стали грешниками, не существовало бы никакой причины, по которой Богу нужно было бы воспринимать человеческую природу (см.: Idem. De Trinit. XXXV 6; подробнее см.: Haacke. 1975). Рассматривая восприятие Богом человека прежде всего в сотериологической перспективе, Р. Д. считал, что человеческая природа Иисуса Христа всегда была едина с божеством, однако достигала совершенства и полноты обожения динамически и постепенно (см.: Van Engen. 1983. P. 111-116).

Церковные таинства, согласно Р. Д., есть установленные Самим Иисусом Христом средства, через которые человек может усвоить искупление и встать на путь освящения благодатью. Р. Д. особо выделял 2 «главнейших» (maxima) таинства - Крещение и Евхаристию; он считал их проявлением 2 основных спасительных даров Св. Духа (geminum Spiritus Sancti datum) - отпущения грехов и подаяния вечной жизни (см.: Rupert. Tuit. De vict. XII 11; Idem. De Trinit. XIV 24). Учение Р. Д. о Евхаристии складывалось под влиянием бурных споров, развернувшихся в XI в. вокруг евхаристической концепции Беренгария Турского († 1088). Считая еретическим восходящий к нек-рым идеям блж. Августина евхаристический символизм Беренгария, Р. Д. настаивал на том, что в Евхаристии реально присутствуют и принимаются верующими истинные Тело и Кровь Христовы. В полемике с Альгером Льежским Р. Д. указывал на недопустимость такого понимания августиновского деления между «таинством» (sacramentum) и «результатом таинства» (res sacramenti), при к-ром евхаристические Хлеб и Вино считаются лишь символическими указаниями на «единство тела Церкви», признающееся подлинным благодатным результатом таинства (см.: Rupert. Tuit. Comment. in Ioan. VI 6. 32). Объясняя способ присутствия Тела и Крови Христа в Евхаристии, Р. Д. не использовал концепцию пресуществления или различения между субстанцией и акциденциями, предпочитая излагать вместо этих философских объяснений собственную теорию, базирующуюся на аналогии между Воплощением и Евхаристией. По мысли Р. Д., как при Воплощении божество и человечество соединились без изменения и слияния обоих природ, так при совершении Евхаристии Хлеб и Вино благодатной силой Св. Духа невидимым образом соединяются с историческим Иисусом Христом в Его обоих природах, божественной и человеческой, становясь в результате этого соединения Его сакраментальными Телом и Кровью. Единство между сакраментальными Телом и Кровью (т. е. Хлебом и Вином) и историческими Телом и Кровью после освящения Св. Даров, по мысли Р. Д., уже не может быть разрушено, поэтому даже приобщающиеся недостойно люди принимают истинные Тело и Кровь Христа, однако по причине своего недостоинства вместо благодатного результата Евхаристии получают лишь осуждение. Р. Д. подчеркивал, что при совершении Евхаристии Бог не уничтожает и не меняет сущность (substantiam... non mutat aut destruit) Хлеба и Вина, «сообразно [ее] внешнему виду доступную пяти чувствам» человека (см.: Idem. De Trinit. XI 10). Т. о., внешнее сохранение Хлеба и Вина для Р. Д. было достаточным основанием для утверждения о том, что в Евхаристии сохраняется и их сущность, однако уже не самостоятельно, а в неразрывном единстве с историческим Иисусом Христом. Эта концепция расходится с католич. представлением о евхаристическом пресуществлении, вслед. чего некоторые современники Р. Д. (Альгер Льежский, Вильгельм из Сен-Тьерри) и позднейшие исследователи (напр., кард. Р. Беллармин, П. Сежурне) критически оценивали ее как еретическое учение о «вохлебении» (impanatio), т. е. о повторном Воплощении в Св. Дарах (подробнее см.: Bischoff. 1965; Haacke. 1965; Van Engen. 1983. P. 135-180).